Liste de 10+ comment faire de la sorcellerie avec une photo

1L’analyse des rapports entre magie-sorcellerie et islam, dans le cas de l’Afrique comme ailleurs, demande à être située dans une perspective historique pour faire apparaître ses origines anciennes, ses permanences, ses évolutions et adaptations. Elle doit aussi s’accompagner d’une tentative de clarification des notions véhiculées à ce sujet dans le contexte islamique et elle doit se demander quel est le bilan des travaux menés dans un domaine où les pratiques sociales débordent de partout les capacités opérationnelles de la recherche.

2Une bonne partie de ce qui deviendra magie islamique se trouve déjà là, au point de départ. En effet, l’islam démarre en Arabie et incorpore, dès le Coran, dès les faits, gestes et paroles du Prophète, l’incantation thérapeutique (ruqiya), l’imprécation (licân), le rite de propitiation, de guérison ou d’ensorcellement (sihr), les techniques de divination (fa’l), la croyance en des esprits supérieurs efficaces (jinn), toutes pratiques et croyances qui ont cours dans les sociétés de la péninsule arabique (Fahd 1987).

3La plupart d’entre elles ont traversé le temps, suivant des modalités techniques et culturelles diverses. La ruqiya, par exemple, sous forme de récitation coranique ritualisée, apparaît depuis les années 1990 comme une redécouverte emblématique du courant réformiste-islamiste, dans un domaine où la concurrence avec des pratiques plus traditionnelles est rude (Khedimellah 2007).

4À ce fonds proprement arabe, labellisé islamique dès les premières générations, est venu s’ajouter un héritage autrement plus conséquent sur le plan des idées, à la suite de la révolution livresque et intellectuelle qui s’est propagée sous l’empire abbasside aux ixe, xe et xie siècles.

8Pour fixer les idées, ouvrons l’ouvrage Ghâyat al-hakîm, « Le but du sage », du pseudo-Majrîtî (xe siècle). Le chapitre 4 de la première partie, dont le passage est extrait, s’attache à établir « le rapport universel entre les conjonctions astrales et la mise au point de talismans ». Sont envisagées plus précisément les 28 mansions lunaires, elles-mêmes situées dans leur contexte stellaire et zodiacal.

9L’intégralité de la prescription se situe hors du champ islamique. Si l’on entre dans le détail de la confection et du contenu des talismans, l’on constate que la logique magique et les matériaux mis en œuvre n’ont aucun rapport avec l’islam. Du même ouvrage, voici un exemple tiré du chapitre suivant.

10 La logique de cette recette est à la fois magique (actions par similitude et contiguïté) et astrologique (correspondances des éléments, configurations astrales), mais même le discours astrologique emprunte aux procédés magiques de similitude linguistique (Vierge, Gémeaux). Le métal gravé est lui-même un support typique de l’Antiquité. Aucune trace, aucune allusion à une référence islamique ni même religieuse.

12L’ouvrage est d’une érudition considérable dans le domaine non seulement du savoir et des techniques astrologiques mais aussi dans celui des concordances entre tous les ordres de la nature, consignées dans un lexique à faire pâlir les dictionnaires arabes. Les références à des auteurs anciens, grecs, indiens, arabes nabatéens, persans, coptes foisonnent. Parmi ces références, et non la moindre, figure significativement Le but du sage dont nous venons de parler. La tonalité de cette énorme encyclopédie astro-magique (704 pages en arabe, le double ou le triple si on traduit) reste, à l’instar de ses références, foncièrement hellénistique et païenne mais on y découvre, par ci par là, une nouveauté : quelques recettes d’inspiration islamique (passages coraniques, recours aux jinns) extraites d’un ouvrage ash-shâmil, qui nous est inconnu.

14L’histoire de la composition et du succès oriental de l’ouvrage recèle un paradoxe. Comme l’auteur l’explique dans son introduction, il a hésité très longtemps et n’a consenti à rédiger son travail qu’après des pressions considérables de la part de ses interlocuteurs locaux. Pourquoi ? Parce que ceux-ci ont découvert qu’al-Fulânî possédait une culture magique et astrologique, due notamment à sa connaissance approfondie du Secret caché d’al-Râzî et du But du sage de l’auteur andalou, culture et connaissance que le public arabique, égyptien et moyen-oriental ne possédait plus ! Son hésitation à rédiger sur ces sujets est par ailleurs éminemment instructive. Il nous révèle en effet qu’avant même son départ pour La Mecque, des amis très chers lui avaient conseillé, s’il se rendait en Orient (al-bilâd al-mashriqiyya) et particulièrement dans les lieux saints (al-haramayn), de ne dévoiler à personne des gens de ces pays sa compétence dans le domaine des sciences ésotériques ou assimilées, comme la géomancie, parce que « celui qui exerce cette pratique, dans ces régions, est généralement considéré comme un fauteur de scandales, de malheurs et de désordres flagrants (fitan jaliyya) » (al-Fulânî 1992 : 7).

15L’information n’est pas anodine. Elle témoigne de l’état d’esprit intolérant qui règne en Arabie au moment où la campagne réformiste d’Ibn ‘Abd al-Wahhâb va prendre de l’ampleur ; ce dernier, en 1728, année du pèlerinage d’al-Fulânî, a 25 ans et se trouve probablement dans la région de La Mecque. La renommée négative de ce courant d’opinion a, visiblement, déjà gagné l’Afrique de l’Ouest. Une autre attitude transparaît encore à travers les recommandations faites par ses amis à al-Fulânî qui s’en explique ouvertement et sans ménagement : « [Je me méfiais] parce que je constate que dans leur majorité, les gens de ces pays n’aiment personne et spécialement lorsqu’il s’agit de quelqu’un qui est, comme nous, d’origine soudanaise (min jinsinâ as-sûdâniyîn), sauf dans des affaires où leurs intérêts sont en jeu et dans ces cas, il ne s’agit ni d’amour véritable ni d’estime sincère ; de sorte que lorsqu’ils ont obtenu ce qu’ils voulaient et atteint leurs objectifs, ils vous laissent tomber comme si vous ne les aviez jamais rencontrés » (ibid.).

16Finalement, on peut se demander si l’on ne découvre pas, à travers le cas d’al-Fulânî, les ingrédients mentaux contradictoires qui ont caractérisé l’attitude du régime des Sacûd vis-à-vis du pouvoir occulte prêté aux Africains : fascination et répression ?

18Les anciens supports en pierre ou en métaux gravés, sans disparaître totalement, cèdent de plus en plus la place au papier et à l’écriture. À la suprématie du papier et de l’écriture s’associe celle de la langue arabe « claire » (Coran s26v195, etc.) : les incantations ou talismans contenant des mots ou des formules en langue étrangère ou incompréhensibles, sont condamnés religieusement. L’Afrique est concernée par cet interdit et l’on apprend, par exemple, que « ‘Uthmân dan Fodio qualifie de sunna [tradition légitime] le recours prophylactique à des formules basées sur le Coran ou utilisées par le Prophète, pourvu qu’elles ne soient pas écrites sur des matériaux impurs et qu’elles ne contiennent aucun mot étranger ou symbole obscur » (Zappa 2007 : 69). Dans la pratique, cependant, il en va souvent autrement, comme en témoigne l’enquête mauritanienne récente de Yahya Ould el-Bara (2007 : 200-203), à propos des incantations magiques de prévention ou de guérison contre les morsures de serpent, où le lexique emprunte au berbère ancien ou aux langues négro-africaines voisines (wolof, bambara, peul). Ceci confirme une remarque précédente, à savoir que si les formules en langue étrangère sont bannies religieusement, leur efficacité n’est pas mise en doute, au contraire !

20À un deuxième niveau, l’emploi, tout aussi récurrent, du texte coranique lui-même fait l’objet d’un « travail » magique qui s’exprime par de multiples procédés d’ordre linguistique, graphique, numérique. Fondamentalement, le texte est dépouillé de son acception religieuse habituelle et « préparé ». Le mécanisme central à l’œuvre s’attache à déconnecter le texte coranique de son sens religieux pour ne lui laisser que son sens ordinaire, commun, de langage de tous les jours. Ce procédé de décontextualisation, associé à d’autres (coupures, inversions, sélections, agglutinations, répétitions, mises en scène graphiques, montages, etc.) transforme le Coran liturgique en Coran talismanique efficace.

23Devant la transformation historique d’une magie fortement marquée à ses débuts par des cadres de pensée hellénistiques, une question importante se pose, notamment en regard de la situation africaine. Ainsi qu’on l’a signalé, la recherche manque totalement de données de terrain (enquêtes directes, témoignages écrits) sur les modalités et les contenus de l’enseignement des sciences islamiques ésotériques. C’est pourquoi l’on peut s’interroger aujourd’hui, en Afrique, sur la persistance ou la disparition des connaissances astrologiques et de leur application pratique aux moments de la confection des talismans ou lors d’autres opérations ésotériques.

24Le lexique de base de l’idée d’une action magique se trouve consigné dans le Coran, dès les premières révélations à La Mecque (Hamès 2007). Il s’agit d’une racine arabe qui engendre les termes sihr, désignant la notion en question, puis sâhir (l’acteur) et mashûr (le sujet) qui subit l’action. Dans la presque totalité des cas, l’usage de ces termes se situe dans un contexte où le prophète Muhammad, délivrant verbalement ses premiers messages coraniques, est accusé de pratiquer le sihr, d’être un sâhir, donc un sorcier ou magicien. En utilisant l’accusation en sens inverse, les Mekkois diront aussi que Muhammad est mashûr, ensorcelé, et la tradition islamique en fournira des récits circonstanciés. Hors de ce champ d’accusation, un verset isolé, plus riche en informations (Coran s2v102) fournit :- un mythe d’origine du sihr : ce n’est pas Salomon mais ce sont deux anges, Hârût et Mârût, qui l’ont enseigné aux hommes, à Babylone ;- un exemple précis des capacités d’action du sihr : « les gens apprennent d’eux [des deux anges] ce qu’il faut pour semer la zizanie entre l’homme et son épouse » ;- une condamnation du sihr, dont toute l’attitude musulmane postérieure sera imprégnée : « Celui qui achète cela, pas de place pour lui dans l’au-delà ».

25Qu’est-ce alors que le sihr ? Nulle part dans la littérature musulmane il n’a été établi un inventaire, même succinct ou simplement indicatif, des rituels, des actions, des paroles qui pourraient relever du sihr. À s’en tenir aux indications du verset s2v102 et autres du Coran ainsi qu’aux récits de la tradition sur l’ensorcellement du Prophète, il est possible d’envisager une double acception de la notion de sihr : d’une part, une sorcellerie instrumentale (jeter un sort au moyen d’objets spécifiques), correspondant à la notion de sorcery d’Evans-Pritchard (1972), d’autre part, une magie, utilisant des médiations diverses, astrologie ou talismans par exemple. Cette notion est souvent rendue en anglais par magic et, par exemple, l’Index islamicus, la plus vaste base bibliographique anglaise sur l’islam, retient la rubrique magic mais ignore celle de witchcraft. On peut ajouter à cela que, très tôt, à propos du sihr, la littérature musulmane a utilisé une expression devenue coutumière, qui met l’accent sur ses effets en parlant de « rupture ou déviation du cours habituel des choses » (« kharq al-‘adât »).

27Au-delà de ces définitions, Ibn Khaldûn s’attache à comparer les statuts du sorcier et du faiseur de talismans avec ceux des prophètes et des saints qui eux aussi sont dotés du pouvoir de « changer le cours des choses » (Hamès 1993 : 204-208). Dans ce cadre, il différencie, de façon similaire, les pouvoirs miraculeux (mu’jizât) des prophètes, des prouesses (karamât) des saints. En guise de synthèse, on pourrait lui faire dire que le prophète est au sorcier ce que le saint est au faiseur de talismans, étant entendu que, religieusement et socialement, le Bien (al-khayr) est attaché aux prophètes et aux saints, et le Mal (ash-sharr) aux sorciers et aux faiseurs de talismans. Nulle part ailleurs, semble-t-il, la pensée musulmane n’a été aussi proche d’une vision dualiste du monde. Mais pour qu’elle soit complète, il aurait fallu que la symétrie prophète-saint/sorcier-faiseur de talismans soit réelle au plan des pouvoirs ; or elle ne l’est pas, puisqu’Ibn Khaldûn souligne que les mu’jizât (miracles) sont plus forts que le sihr, dans la mesure même où l’assistance divine (madad ilâhî) est en œuvre chez les prophètes. En poursuivant l’idée de symétrie, on pourrait se demander si le sorcier reçoit, de son côté, l’appui de Satan ou du Diable ? Si Ibn Khaldûn fait bien mention d’une « force démoniaque » à l’œuvre chez le sorcier, il ne l’impute jamais nommément à quelqu’un qui serait la personnification du Mal à un niveau divin. Plutôt que de Satan, ce sont des satans qu’il est question en islam et encore, dans le Coran même, la confusion entre jinns et shayâtîn (satans) édulcore le côté satanique de ces êtres. Il n’y a pas jusqu’à Iblîs, véritable équivalent coranique du Satan christiano-européen, qui ne doive son existence à une adaptation linguistique arabe du grec diabolos et dont le rôle est plus que marginalement présent dans la théologie et la société musulmanes.

28On aura d’ailleurs noté que l’initiation des humains au sihr n’est pas le fait d’un Satan mais bien de deux anges ; les enfers eux-mêmes sont gérés par un ange… Nul doute que là encore le caractère massif de l’affirmation de l’unicité divine a terrassé toute velléité théologique de concurrence.

30La condamnation, religieuse ou sociale, de la sorcellerie a historiquement entraîné, chez les juristes musulmans, la question fort grave de la licéité ou non de la condamnation à mort du sorcier. Sans pouvoir développer, indiquons que ce débat, hésitant, par exemple, entre condamnation religieuse et condamnation pénale ou entre une condamnation sociale et une réparation du même ordre (loi du talion : qisâs), a traversé les différents courants juridiques ou intellectuels (Bousquet 1949-1950 ; Doutté 1984 : 336-340) et que les réponses restent sujettes à désaccord (ikhtilâf). On peut cependant noter que le courant malikite, qui régente la jurisprudence de l’islam en Afrique, réagit plutôt sévèrement, puisqu’Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî (xe s.) (1968 : 251), le juriste de la populaire Risâla, écrit : « L’impie encourt la peine de mort. Sa résipiscence n’est pas admise. C’est celui qui, sous les apparences du musulman est en réalité un infidèle. De même pour ce qui concerne le sorcier (sâhir) dont on n’accepte pas la résipiscence. » De son côté, le malikite al-Maghîlî (m. vers 1500) qui a joué un rôle non négligeable de conseiller islamique auprès de souverains de l’Afrique de l’Ouest (notamment l’Askia Muhammad Touré), moyennant de légères nuances, semble étendre la condamnation du sorcier à d’autres acteurs du domaine : « Que soient également mis sous la menace du sabre tout sorcier et sorcière et quiconque prétend par des talismans (talâsim), des formules magiques (’azâ’im) ou d’autres procédés, produire de la richesse, mettre en déroute les troupes ou autres choses du même genre. Qui parmi eux vient à résipiscence doit être laissé tranquille. Qui, au contraire, refuse, doit être tué. Quiconque prétend écrire dans ce but ou pour tout autre du même genre des paroles du Livre d’Allah ou des paroles saintes ne doit pas être cru. Ce n’est qu’un imposteur. On doit le chasser » (Cuoq 1985 : 428). Ce dernier point de vue n’est pourtant pas celui d’al-Qayrawânî qui affirme (1968 : 321) : « Il n’y a pas de mal à se préserver par des charmes contre le mauvais œil et autres choses de ce genre ni à utiliser des formules de préservation ou de guérison ni à boire des remèdes […] pas de mal à faire des incantations (ruqâ) au moyen du Livre d’Allah et de formules pieuses et pas de mal à accrocher en amulette des talismans tirés du Coran. »

33Aujourd’hui, les études et témoignages sur l’usage d’une magie d’inspiration islamique peuvent être étendus à l’Indonésie, à l’Inde, au Pakistan, à l’Asie du Sud-Est, aux Balkans, à la Turquie, à la France, etc. Pourtant, d’énormes efforts de recherche restent à fournir pour approcher au plus près les conditions d’exercice de ces pratiques, tant du côté des praticiens et prescripteurs que du côté des usagers, sans compter le dépouillement historique et textuel qui n’en est qu’à ses débuts.

34En effet, un siècle après les œuvres pionnières de Frazer (1981) ou de Hubert & Mauss (1902) sur l’anthropologie de la magie, la part consacrée au monde musulman reste considérablement en retrait. Aucun de ces premiers anthropologues n’a pu intégrer de données provenant du monde arabe ou musulman. De leur côté, les deux ou trois générations de ceux qu’on a appelés les orientalistes sont, dans l’ensemble, restés bien silencieux sur le sujet, intériorisant peut-être la citation des Ikhwân as-safâ’ placée en exergue de cet article. Des exceptions sont cependant à noter : Hammer-Purgstall (1814) à Vienne, Goldziher (1906) en Hongrie, Abel (1977) en Belgique et quelques autres, mais sans aucun travail suivi d’envergure. Trois œuvres marquent finalement profondément le domaine : celle d’un disciple de Durkheim, Edmond Doutté (1984), avec Magie et religion dans l’Afrique du Nord ; celle, aujourd’hui encore éparpillée et qu’il faudrait réunir en une seule publication, du médecin palestinien Tawfiq Canaan (1937 : 141-151) qui, avec « The Decipherment of Arabic Talismans », offre l’analyse la plus pointue et la plus convaincante des contenus si souvent déroutants des talismans à écriture et, enfin, l’analyse d’une extrême érudition de Tawfic (ou Toufic) Fahd (1966 pour la première édition) sur La divination arabe, qui, en réalité, fait un tour d’horizon complet sur les pratiques magiques et divinatoires au moment de la fondation de l’islam.

35Du côté de l’Afrique, malgré un regain récent de travaux sur la question, la magie-sorcellerie en milieu musulman n’est guère abordée, alors qu’il existe un matériau de terrain et de bibliothèque/archives considérable qui n’attend que des chercheurs qui voudraient bien ajouter à leur formation d’anthropologue celle de l’islamologie et de la langue arabe. En dehors de deux thèses américaines qui n’abordent que partiellement le sujet (Bunger 1972 ; Thayer 1981), sans oublier Jean Rouch (1960), La religion et la magie songhay, on peut citer, de David Owusu-Ansah (1991), Islamic Talismanic Tradition in Nineteenth-Century Asante, et de Michael Lambek (1993), Knowledge and Practice in Mayotte. Local Discourses of Islam. Sorcery and Spirit Possession. On pourra y ajouter le travail plus récent de Liliane Kuczynski (2002) sur Les marabouts africains à Paris et notre ouvrage collectif (Hamès 2007) Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman, qui porte en majorité sur des populations africaines de religion et de culture musulmanes.

Top 10 comment faire de la sorcellerie avec une photo synthétisé par Lamsachdoda